Começou uma série extremamente interessante no Discovery Channel. Chama-se “O universo de Stephen Hawking”.
Para quem não conhece esse indivíduo singular, ele é um dos maiores gênios
Stephen Hawking
de nosso tempo, ocupando a cadeira de Professor Lucasiano de Matemática na Universidade de Cambridge, cadeira que um dia foi de Sir Isaac Newton.
Hawking conseguiu o que parecia bastante improvável: chamar atenção das pessoas para temas como buracos negros, inconsistências temporais e mecânica quântica.
Assim como ele, acredito que o universo não é aleatório. Hawking vem tentando conciliar dois campos aparentemente divergentes da Física Moderna. A cosmologia, ou física do cosmos, dos grandes objetos espaciais e do universo como um todo, e a física quântica, que estuda o mundo subatômico. Ele acredita que existe uma integração entre esses campos, pois o universo é regido por leis válidas para todos os “tamanhos” de corpos, sejam planetas ou partículas.
Mas e o caos? Alguns acreditam que o universo é aleatório, ou seja, não existe uma lei que determina os resultados a partir de eventos passados. Outros, como Hawking, não acreditam que a aleatoriedade aparente dos resultados de eventos seja algo real. Assim como Einstein, ele acredita que “Deus não joga dados com o universo”.
Estou longe de ser um físico, mas também não acredito no caos. Pelo menos não mais do que acredito que ele seja apenas uma “impressão” humana, da mesma forma que acreditávamos que a Terra era plana.
Em termos lógicos, acredito no seguinte: nós somos limitados. Não temos condições de entender o universo que nos rodeia. Para entender as leis que regem o universo, teríamos que entender todo o caminho que ele fez até hoje.
Padrões caóticos somente porque não entendemos sua interdependência
Acredito no conceito de “path dependence”, ou seja, dependência do percurso de eventos. As coisas são dependentes de eventos que remontam o início do universo. Somente com esta informação, poderíamos avaliar como as coisas são o que são atualmente. Ainda mais, precisaríamos entender completamente como as diferentes forças do universo se inter-relacionam, a todo o momento.
Como não somos velhos o suficiente para entender o mundo desde sua criação, nem temos onipresença para enxergar todas as inter-relações existentes, não somos capazes de identificar a natureza determinística do universo. Isto significa que não captamos a cadeia de infinitos eventos que nos fizeram estar aqui nos dias de hoje.
Linha do Tempo do Universo - 13,7 bilhões de anos desde o Big Bang (Fonte: Nasa)
Além disso, ainda que conseguíssemos ter toda a informação (como um filme de todos os lugares do universo passando por todos os tempos), não teríamos capacidade mental para processar tudo isso. É muita informação para o córtex cerebral humano.
Assim sendo, vemos o universo de forma fragmentada, cortada no tempo e limitada no espaço que ocupamos. Desta forma, ele parece caótico, ou não relacionado com nenhum evento anterior.
O fato de não conseguirmos visualizar o universo como um todo não significa, portanto, que ele seja caótico. Significa apenas que ele é complexo demais para nós.
Hawking usa, então, esta conclusão para estimar que existe vida em outros planetas, que é possível viajar no tempo e que é possível que um dia façamos viagens interplanetárias tão longas quanto sair da galáxia no período de vida de um ser humano.
Gosto de pensar sobre isso. Recomendo, pois, que assistam o Discovery Channel de domingo às 22h00 para ver “O Universo de Stephen Hawking”. Caso você não possua tv a cabo, existem vídeos na internet, principalmente no site do canal. Segue o link:
http://www.yourdiscovery.com/video/playlists/stephen-hawkings-universe/
Segue a chamada comercial do programa e também um vídeo no TED Talks em que Hawking fala sobre vida extraterrestre. Apreciem.
CÓSMOS OU CAOS
por Pcc/
É um atentado à teoria do Pensamento Complexo, resumir ou tentar simplificar o que quer que seja (Edgard Morin).
Privar o ser humano da possibilidade de acesso a uma outra interpretação hermenêutica, relativamente a temas que por vezo racional, sistemático ou dogmático não atingiram certezas absolutas, mas garantem a verdade, resulta, invariavelmente, em grande dano para o desenvolvimento intelectual em todas as áreas do conhecimento humano, pois, a ausência de motivação para olhar os outros lados do prisma, concorre para o surgimento do desinteresse investigatório, propiciando uma cômoda zona de conforto. Tanto a privação quanto a zona de conforto estão presentes no atual estabilishiment.
Segundo Morin, destacam-se duas fragilidades quando analisamos os questionamentos e as conclusões trazidos no enfrentamento do problema cosmológico. A primeira vem do fato incontestável de que quanto mais nos afastamos no espaço-tempo, mais os dados de observação ficam incertos, equívocos, mais se descobre buracos e oceanos negros, mais a sombra do desconhecido e do inconcebível cresce, mais as hipóteses requerem a cooperação ativa da imaginação. É nesse panorama místico-metafísico que surge a segunda fragilidade: os chamados à imaginação são ao mesmo tempo levados ao imaginário; os problemas do universo mobilizam, geralmente inconscientemente, inclusive no do astrônomo, os poderes ocultos da mitologização transcendental e da racionalização não racional, que no caso vem a ser a mesma coisa.
Até a descoberta da lente ótica, que foi aperfeiçoada por Galileu Galilei, esse inconsciente imaginário tendia a uma “racionalização” da ordem universal, onde tudo fora criado, nada era auto-suficiente e um demiurgo cuidava de tudo. Spinosa relata bem essa situação em sua Ética, proposição 15: Tudo o que existe, existe em Deus, e sem Deus, nada pode existir nem ser concebido” . Esse pensamento predominou durante séculos, mas, a cosmologia teve um renascimento, a partir da primeira metade do século XX (J. Merleau-Ponty), tendente a uma nova “racionalização” da ordem. Vale dizer que, o universo passou a ser incriado, auto-suficiente e que cuida de si próprio ao infinito. Tal visão, todavia, escamoteava a dúvida clássica, na qual a ausência de um começo e o começo absoluto são inconcebíveis, mas, eliminando uma problemática de gênese, ela eliminava a perspectiva fundamental de mudança e de evolução existentes em todas as ciências.
As duas visões acima relatadas foram golpeadas e derrubadas pelas observações hubbleanas que permitiram a construção de uma nova visão cosmológica.
Duas teorias vão se destacar a partir dessa nova visão. A teoria da expansão que dá conta de afirmar que o cosmos era anteriormente menos disperso do que hoje e que não é mais colocada em questão. O que se questiona é o reducionismo da evolução cósmica a uma concepção rígida e absoluta de uma expansão que teria partido de um ponto zero e se prolongaria numa dispersão infinita.
A outra teoria que é a do big bang é, de certa forma uma conseqüência lógica da teoria da expansão, que volta à origem do universo apoiando-se na descoberta da irradiação isotrópica em 3º K, considerada como testemunho fóssil da explosão inicial. Essa teoria é frágil por parecer mais um tênue castelo de cartas e por carecer de conteúdo epistemológico. Resumindo, a teoria do biig bang, supõe que um estado pontual de densidade infinita teria sido a fonte do Universo, que teria surgido em e por um acontecimento explosivo.
Nenhuma teoria, daquelas apontadas, tem mais direitos que a outra. Ambas são fantasmagóricas ou fantasiosas. Percebe-se que a busca da origem se degradou em busca de um ponto de partida, e essa busca “racionalizada” conduziu necessariamente a uma irracionalidade. O problema da origem comporta em todos os seus termos uma contradição invencível. Cuida-se, todavia, de não sofrer a dúvida tentando evitá-la, mas concebê-la de frente.
Sob ponto de vista da complexidade moriniana, surge uma preliminar a toda teoria da origem do Universo: não se pode teorizar como se o problema não fosse fundamentalmente hipotético em nossas próprias estruturas mentais. A primeira escolha não é, portanto, a de uma teoria, é do modo de constituição dessa teoria. Não se trata apenas de nos interrogarmos sobre os nossos conhecimentos, precisamos nos interrogar sobre o nosso entendimento.
Morin afirma que essa viagem é longa e nunca teremos a certeza de termos chegado a um bom termo, todavia, preliminarmente, no aqui e agora, isso significa que a contradição aporética deve ser reveladora, não apenas com relação a complexidade do problema colocado, mas da complexidade lógica dos fundamentos do nosso universo. O pensamento complexo e a complexidade do tema nos incita a ver no inconcebível desconhecido que precede e desencadeia o surgimento de nosso universo, nem um vazio, nem uma falta de realidade, mas uma realidade não mundana e pré-física, fonte de nosso mundo e de nossa physis.
Os pensadores que adotam a teoria do big bang, evento que é tratado como uma onomatopéia de um grande bum, escamoteiam a problemática da ocorrência de uma grande transformação. O intuito é o de que evoquemos uma grande explosão térmica, que é insuficiente por ser reducionista. É preciso ultrapassar o criacionismo, expansionismo e o big bang construindo uma nova noção verdadeiramente teórica: a noção de catástrofe. Catástrofe geradora de CAOS que se contrapõe diametralmente ao CÓSMOS.
O termo catástrofe deve ser concebido, associado a uma nova concepção topológica (René Thom, 1972), significando mudança/ruptura de forma, em condições de complexidade singular irredutível. A idéia fundamental complexa e rica é a de ligar toda morfogênese ou criação de forma a uma ruptura de forma caracterizada pela catástrofe. Thom afirma que isso nos permitira ler nos mesmos processos gênese e desintegração.
Por ser uma idéia metamórfica ela não se identifica nem com o criacionismo, nem com o expansionismo e tampouco com o onomatopaico bum, mas deixa em aberto o mistério do desconhecido a-cósmico ou protocósmico. Longe de excluir ela inclui a idéia de desordem e o faz de maneira genésico/dialética, entendido aí que a ruptura e a desintegração de uma forma antiga se constitui no próprio processo constitutivo de uma nova forma. Esse pensamento mais alargado contribui para que se entenda que a organização e a ordem do cosmos se edificam em e por desequilíbrio e instabilidade.
As teorias citadas, principalmente a do big bang, tornam-se momentos pontuais no tempo, separando-se dos processos que as desencadearam. A idéia de caos, ao mesmo tempo que acolhe um acontecimento explosivo, identifica-se com o conjunto do processo metamórfico de transformações que, por sua natureza são desintegradoras e criadoras.
Ora, esse processo continua ainda hoje. Nesse sentido, não podemos limitar a catástrofe a um puro acontecimento inicial, nem preliminar. É a origem, explosiva ou não, de nosso universo, que faz parte de uma catástrofe, que permanece até hoje, não tem hora para acabar e é inseparável de todo o universo.
Referências:
MORIN, E. O método I. Porto Alegre: Sulina, 2008.
SPINOZA, B. Ética. Belo Horizonte: Autêntica: 2009.
Obrigado pelo comentário, mas não sei se entendi bem.
Você advoga uma não-ordem que teria uma primazia e seria superior a qualquer explicação calcada em experimentação e em teorias físicas atualmente elaboradas.
Esta desordem que você preconiza não se identifica com nenhuma corrente de pensamento atual, pois ela é instável e fora dos conceitos de equilíbrio e ordem que atualmente se pensa.
Minha impressão é a de que seu argumento (e o de Morin) é menos uma tentativa de criação de uma teoria nova, em que exista uma linha de raciocínio definido, e mais uma tentativa de desconstrução das outras. Isto, em si não seria ruim se considerássemos que devemos, então, tentar descobrir um meio de exprimir o que dizemos. Deixe-me exemplificar.
Se eu não gosto do governo Lula no Brasil, é necessário criticá-lo em bases sólidas do tipo: “a educação não é valorizada pois, de acordo com levantamentos da Controladoria Geral da União, não se tem feito aplicações de recursos de forma suficiente para que todos tenham acesso ao ensino fundamental.” Este argumento é essencialmente diferente de se falar que o Lula não presta.
Voltando ao tema em questão, a origem do universo é realmente um tema complexo. Marcelo Gleiser, em seu Criação Imperfeita (2a edição, Rio de Janeiro: Record, 2010) diz que os cientistas estão tentando “reconstruir uma história sabendo que é impossível fazê-lo perfeitamente: nunca saberemos exatamente o que ocorreu há quatro bilhões de anos no nosso planeta. (…) Sabemos apenas o que podemos medir, e o que podemos medir é limitado.” (GLEISER, 2010, p. 224)
Desta forma, não há que se levantar uma bandeira de que os cientistas atuais não sabem o seu lugar em termos de insignificância em relação ao cosmo. De fato, tudo o que sabemos dificilmente será suficiente para explicarmos por completo o universo.
No entanto, não se deve desconsiderar os avanços da física, da medicina, ou das ciências sociais apenas por que é muito complexo de entendermos todas suas nuances e sutilezas.
Além disso, questiono o conceito de catástrofe, como você citou. Este conceito nada mais é do que a já existente mudança de estados que os físicos já utilizam para explicar momentos singulares da evolução do cosmo. A única diferença é que os proponentes deste conceito alegam que o universo é desordenado, ou seja, não segue as mesmas leis em todos os tempos. Isto seria o mesmo que dizer que, sob as exatas mesmas condições, as leis da Física Clássica poderiam gerar resultados diferentes. Newton deve estar rolando no túmulo…
Como disse, creio que o Universo é determinístico, ou seja, ele segue regras e padrões. Estas regras podem parecer completamente aleatórios sob um ponto de vista humano. No entanto, isto não significa que não exista esta ordem. Só significa que ela é muito complexa para nossa capacidade mental e nossos instrumentos de medição.
Abraços,
Flávio
Creio que estamos caminhando na direção da apropriação do “Pensamento Complexo”. Vamos ver até onde chegaremos.
Há uma forte pressão que pretende adaptar o ensino e a pesquisa às demandas econômicas, técnicas e administrativas do momento, aos últimos métodos, às ultimas imposições do mercado, ao mesmo tempo que reduz o ensino geral e marginaliza a cultura humana. Nossa formação escolar nos ensina a separar a fragmentar os objetos de seu contexto, as disciplinas umas das outras para não ter que relacioná-las. Isso inibe a percepção daquilo que está tecido em conjunto, isto é, complexo, segundo o sentido original do termo.
A tradição do pensamento que forma o ideário das escolas elementares determina que se reduza o complexo ao simples, ou que se separe o que está ligado, que se unifique o que é múltiplo e que se elimine tudo aquilo que traz desordem ou contradição para o nosso entendimento.
Essa prática fragmenta e isola permitindo que especialistas tenham grande desempenho. Todavia a lógica obedecida por eles projeta sobre as relações humanas, restrições e mecanismos inumanos da artificialidade, recrudescendo a visão determinista, mecanicista, pragmática utilitarista, quantitativista e formalista que ignora, oculta e dissolve tudo que é subjetivo, afetivo, livre criador.
A inteligência que só sabe separar reduz o caráter complexo do mundo a fragmentos desunidos, fraciona os problemas e unidimensiona o multidimensional. Passa a ser uma inteligência cada vez mais míope, daltônica e vesga; termina a maior parte das vezes por ser cega, porque destrói todas as possibilidades de compreensão e reflexão, eliminando na raiz as possibilidades de um juízo crítico e também a oportunidade de um juízo corretivo a longo prazo. pcc/
FICHAMENTO Nº 11: Nietzsche e a verdade – Roberto Machado. 2ª ed. Graal. Rio de Janeiro: 2002.
INTRODUÇÃO:
Como Ciência pode-se entender uma reflexão ou uma investigação sobre as questões afins do conhecimento, do pensamento, do intelecto, da consciência, do conceito, da verdade. A reflexão sobre esses temas está no âmago da filosofia de Nietzsche. De se notar que do primeiro ao último texto, N. não conceitua o que vem a ser Ciência. As obras de N. situam-se em uma perspectiva tão global que, na maioria da vezes fica difícil de se estabelecer uma diferença essencial entre a racionalidade filosófica clássica e a racionalidade científica moderna. O que interessa a N é realizar um crítica radical do conhecimento racional tal como existe desde Sócrates e Platão. N formula uma recusa de uma teoria do conhecimento, porque crê que o problema da ciência não poder ser resolvido pela própria ciência. Não crê ser possível criticar a ciência visando ao estabelecimento de uma verdade cada vez mais científica.
A desconsideração da ciência e a importância da arte
O problema apavorante e novo trazido por N. foi de considerar a ciência como algo suspeito, questionável em sua época. Fundamentalmente esta crítica da ciência é uma crítica da verdade. O sentido da crítica não é de se tentar estabelecer um conceito rigoroso e sistemático de verdade, de denunciar as ilusões dessa mesma verdade. A investigação e a reflexão sobre a verdade é uma crítica da própria idéia de verdade considerada como um “valor superior”, como ideal, que vem a ser uma crítica ao próprio projeto epistemológico. Toda reflexão nietzschiana nega à ciência a possibilidade de ela mesma elucidar sua questão. Desconsidera a possibilidade da constituição de uma crítica interna da ciência constituir uma verdadeira crítica. Essa atitude de N. consiste em explicitar os fundamentos morais da ciência e, ao mesmo tempo apontar a arte como um modelo (arquétipo) alternativo para a racionalidade. A arte e a moral são, então, as duas instâncias que vão nortear as reflexões de N . sobre a ciência. A oposição entre a arte e o conhecimento racional percorre toda obra de N. que, sistematicamente valoriza a arte trágica que lhe permite encetar um combate à pretensão da ciência em instituir um dicotomia total de valores entre a verdade e o erro. Essa antinomia (contradição) é fundamental: Sócrates e Platão inauguram o que se chamou de “espírito científico”, que inaugura o período da razão que se estende até o mundo moderno e tem como consequência e condição a repressão da arte trágica da Grécia arcaica. Nessa época de florescimento da civilização trágica a experiência artística tem mais valor do que o conhecimento racional e a arte tem mais valor que a verdade. Por isso, segundo N. Platão e Sócrates significam o início de um grande processo de decadência que chega até nossos dias, pois, os instintos estéticos foram desclassificados pela razão e a sabedoria instintiva reprimida pelo saber racional. A crítica da moral, todavia, vai aparecer com mais constância a partir dos seus escritos em Humano, demasiadamente humano, onde o filósofo descobre o filão da moral. Essas reflexões vão conduzir à compreensão de que N., desde o início de seus escritos sempre considerou a arte mais importante do que a ciência, no que diz respeito a vida integral.
Parentesco entre ciência e moral
N. suspeita da independência da ciência com relação à moral e da pretensa oposição entre as duas. Nenhuma ciência está isenta de valor e os valores da ciência são atribuídos pela moral. N. busca a genealogia da moral, ou seja, uma análise histórico-filosófica dos valores em que a moral é avaliada de um ponto de vista “extramoral”, que é capaz de atingir as bases morais do projeto epistemológico. Uma avaliação do conhecimento racional sob o ponto de vista da arte e da moral, mostra que um pode ser considerado positivo e o outro negativo. A arte expressa superabundância de forças, remete aos instintos funda mentais, à vontade de potência. A moral atesta a deficiência das forças. Remete a instintos secundários, mais fracos, à vontade depreciativa de potência. Assim, a crítica do niilismo e da decadência e a proposta da transvaloração de todos os valores implicam uma reflexão sobre a vida como criação de valor.
O livro compõe-se de três partes:
1ª Trata da relação entre ciência e arte. Uma exposição da noção nietzschiana de “metafísica de artista” envolvendo os dois instintos estéticos da natureza – o apolíneo e o dionisíaco, que estão na base da arte trágica. Machado expõe nesse primeiro momento sua intenção de explorar o que ele chamou de apologia da arte;
2ª Trata da antinomia entre metafísica racional e metafísica do artista a partir da relação entre essência e aparência, e o momento em que o racionalismo estético socrático torna-se o marco que assinala a morte da arte trágica. Mostra ainda, como a questão da ciência continua a ser fundamentalmente a questão da verdade e que remete a uma genealogia da moral. Destaca um projeto de constituição de uma genealogia da moral que investiga o nascimento e o valor da moral judaico-cristã, expondo as três figuras fundamentais que possibilitam a definição de niilismo, a saber, o ressentimento, a má-consciênca e o ideal ascético. Essa mesma na alise histórico-filosófica da moral remete à concepção da vida como força, como potência, como vontade de potência. Nesse contexto, a moral é vista como manifestação de fraqueza e insurreição contra a vontade afirmativa de potência e negação da vida, ou seja, um combate contra os seu valores mais fundamentais. Surge aí o conceito de vontade de verdade que é a crença de que nada é mais necessário do que o verdadeiro, de que o verdadeiro é superior ao falso, de que a verdade é um valor superior (crença essa que funda a ciência e constitui a essência da moral e da metafísica) que não é outra coisa senão uma vontade negativa de potência. Se a ciência não se opõe ao niilismo moral e deve mesmo ser considerada sua forma mais recente e mais elaborada é porque a vontade de verdade que a caracteriza se encontra no âmago do ideal ascético.
3ª Trata da crítica à verdade científica e ao seu instinto ilimitado de conhecimento pela explicação de sua gênese e pela afirmação da relatividade do conhecimento, de seu antropomorfismo e de sua força dominante de ilusão. Trata também sobre a relação entre verdade e valor e de demonstrar que toda a filosofia de N. é uma filosofia do valor.
I – ARTE E CIÊNCIA
A ARTE TRÁGICA E A APOLOGIA DA APARÊNCIA.
Machado faz três perguntas aparentemente simples: O que é a arte? Que importância ela tem para a vida? Que relação ela tem com a força e a fraqueza? N. responde buscando em sua reflexão o modelo da Grécia arcaica. Nessa época os helenos tinham uma sensibilidade exacerbada para o sofrimento e uma extraordinária sensibilidade artística caracterizada pela força dos seus instintos. A arte e a religião, para os gregos são idênticas. O mesmo instinto que produz a arte produz a religião. Os gregos criaram os deuses olímpicos ou a arte apolínea para tornar a vida possível ou desejável, dando ao mundo uma superabundância de vida. A criação da arte apolínea que tem na epopéia homérica a sua mais importante realização, é a expressão de uma necessidade. “A vida do grego, povo mais do que qualquer outro exposto ao sofrimento, só é possível pelas miragens artísticas. Para viver foi necessário mascarar os terrores e atrocidades da existência, criando os deuses da alegria da beleza, numa atitude metafísica. A poesia é um modo de reagir a um saber pessimista do aniquilamento da vida. A criação da arte apolínea, com sua força maravilhosa, é capaz de inverter a sabedoria do deus silvestre Sileno, criando a evidência de que o mal supremo é morrer e o segundo dos males é ter que morrer um dia. Diferente dos cristãos, os deuses olímpicos não foram criados como uma válvula de escape para um além-mundo, nem, tampouco ditam um comportamento religioso baseado na ascese, no dever; são a expressão de uma religião da vida, inteiramente imanente, religião da beleza como floração, que diviniza o que existe. Divinizar significa tornar belo, embelezar. Para o grego beleza é medida, harmonia, ordem, proporção, que também significa calma, liberdade, serenidade, a bela aparência.
Aparência e essência
Tanto a questão da aparência quanto da essência são temas centrais em N. “Há no homem filósofo um pressentimento que sob a realidade em que vivemos se oculta uma segunda realidade, totalmente diferente, de tal modo que a realidade também é uma aparência”. Ou seja, se a beleza é aparência é porque há uma verdade que é a essência. Produzir beleza significa se enganar na aparência e ocultar a essência que é a verdadeira realidade. Objetivamente o belo é o sorriso das natureza, uma superabundância e de sentimento de prazer da existência. Negativamente é a dissimulação do infortúnio, a supressão de todas as rugas e olhar sereno da alma das coisas. Quando se diz que algo é belo apenas nos referimos a sua bela aparência, sem nada enunciar sobre sua essência. Em que pese mascare a essência, a vontade, a verdadeira realidade, a beleza intensifica as forças da vida que aumenta o prazer de existir.
Esse é o primeiro importante resultado da análise de N. que mostra que os gregos ultrapassaram, encobriram, maquiaram ou afastaram um saber que os oprimia, através de uma concepção apolínea de vida. Essa apologia da arte já significa para N. uma apologia da aparência como necessária não apenas à manutenção como para a intensificação da vida. Essa primeira análise é importante mas não é tudo, nem mesmo o fundamental. A arte apolínea, nesse caso, só adquire toda sua importância quando é pensada além de suas próprias fronteiras. Ou seja, ela não pode ser considerada isoladamente e desconsiderar o outro instinto estético da natureza que é o instinto dionisíaco. Para o grego apolíneo Dionísio é um deus bárbaro, pré-apolíneo, titânico, considerado o aniquilador da vida, deus de uma religião que vem do estrangeiro e que vai pouco a pouco penetrando na Grécia, como se pode ver em As bacantes de Eurípides. O novo culto dionisíaco punha em questão os valores mais fundamentais da Grécia, ou seja, a serenidade do culto apolíneo. A oposição entre os dois instintos era total. Em vez de uma delimitação, de uma calma e tranquilidade aparentes o comportamento dionisíaco é marcado por um êxtase, por um enfeitiçamento, pela extravagância de um frenesi sexual que destrói a família, por uma bestialidade natural constituída de volúpia e crueldade. Em vez de sonho, visão onírica é a embriaguez a experiência orgástica. Assim, os “loucos de Dionísio” sentem a verdadeira natureza. Tudo é emoção em Dionísio. Essa emoção tendo significado um acesso à verdade da natureza, uma verdade que mostra que a natureza é desmesurada ou que a verdade é desmesura, faz o homem compreender a ilusão em que vivia ao criar o mundo da beleza para mascarar a verdade. “Quando a consciência foi penetrada por essa verdade, o homem só vê em tudo o horror o absurdo de ser. É tomado pelo desgosto”. Nesse sentido , a experiência dionisíaca é uma embriaguez do sofrimento que destrói o belo sonho apolíneo.
Não é esse porém o instinto dionisíaco que N. elogiará. É pela conotação artística do instinto dionisíaco que pela segunda vez o grego é salvo do perigo da religião dionisíaca bruta. “A arte o salva, mas pela arte é a vida que o salva em seu proveito”. Para N. essa arte apolíneo-dionisíaca é uma reconciliação entre Apolo e Dionísio, que constitui o momento mais importante da arte grega.
N. parece compreender que não é na alternância entre lucidez e embriaguez e sim na simultaneidade que se encontra o estado estético dionisíaco. A arte trágica controla o que há de desmesurado no instinto dionisíaco, como se Apolo mostrasse a medida a Dionísio. Segundo N. a finalidade da tragédia é produzir alegria, apesar do destino do herói seja o sofrer. Mas é uma alegria que não mascara a dor, mas uma expressão de uma resistência ao próprio sofrimento. É a chamada metafísica do artista que pretende conjugar na arte trágica a aparência e a essência. Assim, a tragédia nega os valores da aparência em nome da unidade de tudo que existe, o que é a condição de um prazer mais fundamental. A visão trágica do mundo em N., nesse momento é um equilíbrio entre a ilusão e a verdade, entre aparência e a essência, ou seja, o único modo de superar a radical oposição metafísica de valores.
Metafísica de artista e metafísica racional
Metafísica de artista é a concepção de que a arte é a atividade propriamente transcendental do homem, sendo certo que apenas a arte possibilita uma experiência de vida como sendo o pano de fundo das coisas indestrutíveis e poderosas, e que elevam o homem ao êxtase. Mas, por que isso é importante para N. 1 – Por um lado, ela denuncia a morte violenta e rápida da arte trágica, cujos responsáveis foram Eurípedes e Sócrates descritos pelo platonismo. N. assinala esse antagonismo fundamental quando analisa pela primeira vez as relações entre ciência e arte, entre razão científica e instinto estético, entre saber racional e saber artístico. 2 – Por outro lado, a valorização da arte acima do conhecimento, como atividade que dá acesso às questões fundamentais da existência, na busca de uma alternativa contra a metafísica clássica criadora da racionalidade. Para N. a arte trágica tem mais valor do que a ciência por ser a força capaz de proporcionar uma experiência ou um êxtase dionisíaco.
É nesse momento que a consciência, a razão, a lógica despontam como novos critérios de produção e avaliação da obra de arte. Esse comportamento racional vai desclassificar a tragédia como irracional ou como desproporcional. O que vai fazer a diferença é a subordinação da beleza à razão e o estabelecimento do postulado socrático segundo o qual só pode ser belo aquilo que é consciente e racional. “Para poder ser entendido tudo dever ser da ordem do entendimento”. O socratismo despreza o instinto e por consequência a arte. Sócrates e Eurípedes negaram um saber como o de Ésquilo, que deve o que tem de melhor a uma criação inconsciente. Esse estudo da relação entre a metafísica de artista e a metafísica conceitual remete a discussão para o problema da verdade. É o modo de N. colocar em questão o “espírito científico” que há época e considerado uma crença e que nasceu com o platonismo. A ciência, considerada como uma espécie de dogma laico era uma crença inabalável de que o pensamento, seguindo o fio da causalidade, poderia atingir os abismos mais longínquos do ser e que ele não só era capaz de conhecer o ser, mas ainda corrigi-lo. N. crê, em toda sua investigação e mesmo nesse momento quando defenda a metafísica de artista, que o saber e arte trágica não foram vencidos própria,mente pela verdade, mas por uma crença na verdade, por uma ilusão metafísica que está intimamente ligada a ciência. Assim, estrategicamente, e de forma brilhante, N. situa o combate no terreno da ilusão. A luta contra a ilusão é uma forma de ilusão. Nesse contexto, a metafísica é a maneira mais imprópria para se exprimir a essência do mundo. A ilusão metafísica que é a crença de que o conhecimento é capaz de separar a verdade da aparência e de considerar o que é certo e o que é errado que destruiu a arte trágica. N. critica a condição da verdade como valor superior que pretende separar a arte trágica da ciência. Separar o dionisíaco do apolíneo é matar os dois. O herói foi vencido não pelo trágico mas pelo lógico. N. percebe que a ciência se nutre unicamente da verdade e nada mais e desclassifica a arte. A arte por sua vez a experiência da verdade se faz indissoluvelmente ligada a beleza, a ilusão e a aparência.
Arte e “instinto de conhecimento”
Toda crítica apresentada por N. sob a dimensão da metafísica continua válida e presente nos seus escritos. Mas N. acrescenta um novo conceito para aprofundar ainda mais a sua crítica. É o “instinto do conhecimento”. Um problema tem que ser resolvido antecipadamente. O conhecimento faz parte do instinto humano? Será verdade o que disse Aristóteles que todos os homens desejam naturalmente conhecer. N. ressalta que o conhecimento não faz parte da natureza humana, ou seja, o conhecimento não é um instinto humano; não está na categoria dos instintos, não é da mesma natureza dos instintos. Para N. e para uma boa corrente de pensadores, o conhecimento foi e é produzido e inventado pelo homem. Assim, não se deve definir o homem pelo conhecimento ou tornar o conhecimento o valor principal do homem, porque os instintos são mais fundamentais do que o conhecimento. Quando se refere ao instinto do conhecimento ou da verdade, N. entende que isso é um instinto de crença no conhecimento. Vale dizer que não existe instinto de conhecimento e de verdade, o que há é apenas um instinto de crença na verdade. Em outra palavras, o conhecimento puro é privado de instinto. N. faz uma análise da crença na verdade e conclui que “toda posse da verdade é, no fundo, apenas uma convicção de possuir a verdade”. Para N. instinto de conhecimento ou de verdade significa decadência, baixeza, declínio, signo de que a vida envelheceu e de que os instintos fundamentais se tornaram fracos. Então aparece uma ideia central: as condições de possibilidade do conhecimento são sociais, políticas e substancialmente, morais. Alguns exemplos da obra de N. corroboram esse pensamento: “ A crença na verdade é necessária ao homem. A verdade aparece como uma necessidade social; por uma metástase ela é aplicada a tudo, mesmo onde não é necessária”. “A necessidade produz, às vezes, a veracidade como meio de existência da sociedade”. “O homem bom também quer ser verdadeiro e acredita na verdade de todas as coisas. Não apenas da sociedade, mas também do mundo”. N. nega a existência de um desejo natural de verdade. O intelecto, que é um meio de conservação dos indivíduos mais fracos, tem originariamente por função produzir disfarces, máscara, ilusão, mentira com o objetivo de compensar a falta de força. É sempre uma convenção que estabelece a verdade. É o resultado de uma convenção que é imposta com o objetivo de tornar possível a vida social; é uma ficção necessária ao homem em suas relações sociais. Conclusão: O homem não ama necessariamente a verdade. Deseja suas consequências favoráveis. O homem também não odeia a mentira; ele não suporta os prejuízos por ela causados. O que não se quer realamente são as consequências nefastas tanto da verdade quanto da mentira. A obrigação e o dever de dizer a verdade nasce para antecipar as consequências danosas da mentira. Quando ela tem valor agradável ela é muito bem permitida. Desde o início percebe-se que N. não se limita ao interior da questão do conhecimento, mas o articula no nível político e social com o objetivo de mostrar que a oposição entre verdade e mentira tem uma origem moral. N. procura desde o início afirmar a positividade do aspecto que foi subestimado, que é: “ a ilusão é a essência onde o homem se criou”. Dessa perspectiva extramoral surge a apologia da arte. Se há uma luta entre ciência e sua pretensão de verdade que desclassifica a arte por ser aparência então a arte está no domínio da aparência. De certa forma a perspectiva extramoral que critica o instinto de conhecimento e de verdade, afirma a necessidade de uma ilusão, isto é, de não verdades tidas como verdades, salientando que o conhecimento verdadeiro tem o mesmo valor que a mentira,a falsidade, a ilusão, a aparência. Isto em grande medida significa o desaparecimento da oposição entre o apolíneo sereno e belo e o dionisíaco bárbaro. Um implica o outro. Desaparece o conflito entre a bela aparência apolínea e uma verdade fundamental, instintual dionisíaca. A arte trágica é afirmação da aparência porque a própria vida é aparência que não despreza seus véus e ilusões. Nota-se um parentesco entre a arte e a vida que sempre foi o pensamento de N. “Única possibilidade de vida: a arte. De outro modo nos desviaríamos da vida. O movimento instintivo das ciência é o aniquilamento completo da ilusão: se n ao houvesse arte, a consequência seria o quietismo”.
O desejo de verdade afasta a condição do homem enquanto artista criador, criador de aparências aprofundando o antagonismo entre arte e ciência. Enquanto a “mentira” da ciência quer encontrar a verdade do mundo, considerando que ela é uma outra coisa e não a aparência, a “verdade” da arte é acreditar na imagem como imagem, na aparência como aparência. Pode-se dizer que enquanto a humanidade tem no conhecimento um belo meio de perecer, a superioridade da arte sobre a ciência é não opor verdade a ilusão, é afirmar integralmente a vida. Nesse contexto, a arte é mais potente do que o conhecimento, pois ela quer a vida integral, abundante. No entanto, ela foi desqualificada pelo conhecimento em seu desejo de verdade, o que significa o início de um período de decadência, que, sob as mais diversas formas, se tem perpetuado na história. N. propõe inverter essa correlação de forças, negando a negação da vida através da arte trágica considerada como afirmação. Se a força científica reprimiu a arte trágica, é preciso revalorizar a arte que é a criadora de uma superabundância de forças, que é o grande estimulante da vida, obrigando o saber artístico a retornar à vida.
N. toma claramente a posição ao lado da arte o que não significa a condenação da ciência. Entende que cabe à arte e a filosofia dominar o instinto do conhecimento e da verdade. “A filosofia dominante também deve levar em consideração o problema de saber até que ponto a ciência pode se desenvolver: ela deve determinar o valor”. A partir de então o domínio da ciência só se produz pela arte.
A filosofia de N. é célebre por ter estabelecido uma ruptura entre os filósofos pós e pré-socráticos, como também de afirmar a superioridade dos primeiros. A diferença está no fato de que os primeiros filosofaram no esplêndido mundo das artes, quando a vida se realizava sem desprezar os véus e as ilusões e os últimos, até os nossos dias filosofaram dentro de um contexto racional. Segundo N. dominar a ciência não é subjugá-la. É evitar o seu uso ilimitado na busca do conhecimento ilimitado, ou a verdade a qualquer preço. Demonstrar que a pretensão científica de uma verdade universal é falsa. N. quer resgatar o filósofo do conhecimento trágico que domina o instinto desenfreado do saber, não por uma nova metafísica, não estabelece nenhuma nova crença, trabalha para a edificação de uma nova vida, restitui à arte os seus direitos. Isso implica, já se sabe, na reabilitação da ilusão, da aparência como características essenciais da arte e da vida. Deve-se querer até a ilusão, e isso é que é o trágico. N. assinala então que a filosofia pré-socratica e a arte trágica como modelo de uma filosofia que seria capaz de superar a decadência. Ainda com relação ao valor de um conhecimento, seja ele verdadeiro ou falso, N. vai afirmar que esse valor é estabelecido não por provas lógicas, mas pela força. As verdades, então, são demonstradas por seus efeitos e não por provas lógicas. Os efeitos levam a admitir “verdades” não demonstradas. Assim é também a filosofia. O filosofar está ainda presente como obra de arte, mesmo que não possa demonstrar como construção filosófica. Lá como aqui se pensa do mesmo modo. Pode-se extrair daí uma característica essencial: uma negação do privilégio da verdade científica e uma afirmação do valor da aparência.
II – CIÊNCIA E MORAL
CONHECIMENTO E TIPOS DE VIDA.
Como foi visto, a reflexão nietzschiana sobre a ciência, quando confrontadas com a problemática da arte tem como ponto central uma crítica da verdade. Ele não critica os maus usos do conhecimento, mas o próprio ideal de verdade. A questão não é a verdade ou a falsidade de um conhecimento, mas do valor que se atribui a verdade e a moral ou da verdade como valor superior. Ele questiona até a negação da prevalência da verdade sobre a falsidade. N. não faz uma crítica interna do conhecimento e na pretende submeter a razão a um tribunal da própria razão. Para ele é inverossímil que o órgão do conhecimento possa se “criticar” a si próprio, já que é preciso desconfiar das origens desse conhecimento. O problema da ciência é indiscernível no terreno da ciência. A apreciação do valor do conhecimento exige que se leve em consideração outros valores e ele próprio não deve gozar de nenhum privilégio particular. Só articulando o conhecimento com a moral é possível considerá-lo de um ponto de vista crítico porque os dois fenômenos existem intrinsecamente ligados. Não existe filosofia independente da moral. Mesmo quando os filósofos parecem preocupados em buscar a certeza e a verdade é sob o encantamento da moral que se encontram. A partir de Sócrates, todos os filósofos gregos são filósofos da moral. A filosofia instauradora da racionalidade, através da metafísica, criadora da oposição verdade- aparência, é uma filosofia moral. Platão desviou-se dos instintos fundamentais dos gregos arcaicos e ficou totalmente impregnado de moral. È cristão antes do cristianismo, pois postula a ideia de bem como conceito supremo transcendental. Se a questão do conhecimento é moral, se a norma do conhecimento não é epistemológica, mas moral, é porque ávida é o critério último de julgamento tanto do conhecimento quanto da moral. N. enuncia claramente essa relação entre conhecimento e vida: “Não vemos na falsidade de um juízo uma objeção contra esse juízo”, “Já é tempo de substituir a questão kantiana: Como os juízos sintéticos “a priori” são possíveis? “Por que é necessário acreditar em tais juízos?” “É por puro preconceito moral que atribuímos mais valor à verdade do que a falsidade: esta é mesmo a hipótese mais mal fundada que existe”. Assim, para N. a questão dos valores morais é mais fundamental que a certeza. Mas como pensar a moral sem estar na dependência de seus pressupostos, sem continuar escravo de seus preconceitos? N. entende que os historiadores da moral estão sempre influenciados por ela e inconscientemente fazem somente a sua propaganda. Falam de preconceitos sobre preconceitos e supõe uma posição fora da moral, algo além do bem e do mal, para o qual é preciso subir, escalar, voar. Na verdade N. crê que a moral é um sintoma e deve ser investigada como sendo a “linguagem simbólica das paixões”. N. considera irrelevante saber se os juízos de valor sobre a vida são verdadeiros ou falsos. O valor da vida não pode ser taxado. Para ele um juízo de valor depende das condições de vida e varia com elas. Seja positivo ou negativo esse valor deve ser considerado como um sintoma, sintoma de uma espécie determinada de vida que pode ser a expressão de um excesso como a expressão de uma indigência vital, uma afirmação ou uma negação da vida. As perguntas são recorrentes: Que tipo de existência tem quem diz tal tipo de coisa? Se existe um tipo de vida ativa e um tipo de vida reativa, a serviço de que tipo de vida se coloca o conhecimento?
GENEALOGIA DA MORAL E VONTADE DE POTÊNCIA
Ver, enxergar e mostrar o problema da moral e fazer-lhe uma crítica radical são as tarefas essenciais da filosofia de N., que considera nunca ter sido feita antes. O projeto genealógico de N. é ambicioso. É uma tentativa de superação da metafísica através de uma história descontínua dos valores morais que será investigada desde o seu nascimento, quanto a valorização desses mesmos valores. Por tudo que já foi investigado, N. já não crê mais em valores eternos e diz: “ O que nos separa radicalmente do platonismo e do leibnizianismo é que não acreditamos mais em conceitos eternos, em valores eternos, em formas eternas, em almas eternas e a filosofia, na medida em que é científica e não dogmática, é para nós apenas uma maior extensão da noção de “história”. A etimologia e a história da linguagem nos ensinaram a considerar todos os conceitos como advindos e muitos deles como ainda em devir”. Os valores não têm um existência em si, não são uma realidade ontológica, são o resultado de uma produção, de uma criação do homem, não são fatos eternos. Não existem fatos ou conceitos eternos a priori. Tudo i que tem algum valor no mundo não o tem em si, não o tem por sua natureza, mas um dia ganhou valor, como um dom, e nós somos os doadores. Fomos nós que criamos o mundo que diz respeito ao homem e o mesmo acontece com os valores morais. Não existem fatos morais ou fenômenos morais, mas apenas uma interretação moral. O valor dogmático é uma propositura a posteriori que pretende ser um valor eterno a priori. Tudo é uma falsa interpretação. A razão dessa constatação por N., que sempre afirmou que a verdade é falsa, nasce no bojo da moral. O ponto essencial para N. é aquele que considera que o homem não pode escapar da moral sem se libertar da vontade de verdade. A investigação genealógica então ao invés de ser uma pesquisa sobre a verdade do valor, passa a ser uma busca o valor da verdade. Assim, colocando a questão do valor, a genealogia está sobretudo avaliando sua força que pode agir contra ou a favor da humanidade. Portanto, não passa de uma interpretação, uma interpretação que se reconhece imoral, pois afirma uma incompatibilidade entre moral e a vida e proclama que é preciso destruir a moral para libertar a vida. A genealogia suspeita dos valores morais e quer desvalorizá-los como valores prevalentes. Pergunta-se: Em que condições o homem inventou os juízos de valor bom e malvado? Que valor eles têm? São signos de declínio ou de plenitude de vida? Para N. existe uma dupla origem de valores morais que se opõe de forma irredutível: a moral dos mestres e a moral dos escravos. Uma moral sadia, natural regida pelos instintos da vida e uma moral contranatural voltada contra os instintos da vida. A moral sadia dos mestres é uma ética do bom e do mau, uma ética das forças vitais que define o homem por sua potência, pelo que ele pode e é capaz de fazer. A moral plebéia é propriamente uma moral, um sistema de juízo em termos de bem ou de mal considerados como valores metafísicos transcendentais. São irredutivelmente antagônicas não porque uma é falsa e a outra verdadeira, mas porque uma é o signo da plenitude e a outra da decadência e do declínio da vida. Assim, do mesmo modo que a filosofia socrático-platônica estabeleceu uma ruptura entre o trágico e o racional, a religião judaico-cristã instituiu a ruptura entre a ética e moral. Épocas históricas diferentes mas que têm em comum assinalar o nascimento de um período de decadência. A decadência é o enfraquecimento do homem, é a transformação do tipo forte no tipo fraco, é o triunfo das forças reativas sobre as forças ativas e a sua decomposição, é a subtração da força dos fortes. Esse tipo forte já existiu, mas como acaso feliz, mas nunca como desejado. Esse instinto teve sempre contra si toda espécie de mediocridade, a sagacidade e a astúcia e a “virtude” e foi o medo que lê inspirava que criou o seu oposto: o animal domesticado, gregário, doente o cristão. Enquanto a equação dos valores aristocráticos pode ser enunciada como: bom=nobre=belo=feliz=amado dos deuses, a moral judaica realizou uma total inversão de valores, uma espécie de vingança espiritual pura, ao afirmar que os bons são apenas os miseráveis, pobres, necessitados, impotentes, baixos, doentes e que nobre e poderosos são malvados, cruéis, lúbricos, insaciáveis e ímpios. Os profetas judeus fundiram numa mesma noção o rico, o ímpio, o malvado, o violento o sensual e deram o sentido infame ao mundo em si. A moral judaico-cristã inverte os valores positivos da ética aristocrática e expressa um enorme ódio contra a vida, o ódio dos impotentes. Uma negação da vida que tem a função de “aliviar a existência dos que sofrem” Em uma palavra, é niilista. A genealogia da moral de N. define esse tipo de niilismo a partir de três figura: o ressentimento, a má-consciência e o ideal ascético. O ressentimento é o predomínio das forças reativas sobre as forças ativas. O sujeito não age nem reage. Produz apenas uma vingança imaginária, um ódio insaciável. O outro é sempre culpado do que ele não pode, do que ele não é. Quando o ressentido considera o inimigo forte e malvado ele passa a se considerar bom.
A má-consciência ou o sentimento de culpa tem dupla origem: a primeira é a transformação do tipo ativo em culpado, que se deu com o nascimento do Estado; a segunda é a transformação do ressentido em culpado realizada pela religião ascética. Como se dá isso. O ressentido é alguém que sofre e por isso procura espontaneamente um culpado, alguém em quem possa descarregar o seu ódio e distrair a dor pela paixão. Esse culpado o padre diz que é ele mesmo. É você mesmo o único culpado de você. Minha culpa, minha máxima culpa. A má-consciência significa o ressentido voltado contra si mesmo. Nasce assim, segundo a psicologia do padre – o pecado.
A terceira forma de niilismo é o ideal ascético. É considerar ávida um erro, negá-la e fazer dela uma ponte para a uma outra vida, a vida verdadeira. A invenção de um além melhor que possibilite caluniar a vida do aqui e agora. Calúnia suprema que torna desejável a negação desta vida, supondo a existência de outra, num além metafísico. Como que a existência de uma vida melhor no além justificasse o sofrimento e a miserabilidade do aquém. O que caracteriza o ideal ascético é ele ser o maior caluniador e envenenador da vida. Não passa de uma moral niilista. Os instintos de decadência dominam os instintos de expansão. A vontade do nada vence a vontade de viver. Sua afirmação mais moderada é que não-ser é melhor que ser, que o desejo de nada tem mais valor do que querer viver. Afirma de forma rigorosa que se o nada é o que há de melhor, esta vida , como antítese é absolutamente sem valor – condenável. Niilista, a moral do asceta exprime uma vontade de nada, uma vontade de não afirmar mas de negar, de depreciar a vida. Daí pode-se concluir que a sociedade moderna é niilista, pois é dominada pelos valores morais metafísicos e superiores, que são justamente os valores da decadência. Pode-se afirmar que a humanidade vive um período de degenerescência e de dois milênios de antinatureza e profanação do homem. Nesse contexto, a dimensão das forças, dos instintos, da vontade de potência permanece fundamental: O que é bom? Tudo aquilo que intensifica no homem o sentimento de potência, a vontade de potência, a própria potencia. O que é mau? Tudo que provém da fraqueza.
Vontade de potência
A genealogia de N. toma a vida como critério de avaliação. N. define vida como vontade de potência. A natureza da vida é a vontade de potência. Essa teoria psicológica ou fisiológica considera a vontade de potência como o fato elementar, a forma primitiva dos afetos. Afirma que toda força motriz é vontade de potência e fora dela não existe nenhuma força física, dinâmica ou psíquica. Ela não é unitária ; é constituída de formas ou tipos diferentes. O homem quer sempre mais potência. Viver é querer sempre mais potência, querer ser mais forte, tanto estender como conservar sua potência. A vida deseja fundamentalmente um máximo de potência. Um segredo que a vida confiou a Nietzsche: “Vê, disse ela, eu sou o que deve se superar a si mesmo indefinidamente”. A vida tende a um sentimento máximo de potência, é um esforço contínuo para mais potência. Mas nas forças reativas também, há a vontade de potência. A análise genealógica considera a vida como vontade de potência, mesmo quando ela é negativa, fraca, ou quando exprime uma vontade de nada, quando é niilista. O homem prefere querer o nada do que nada querer. Isso dá sentido a vida niilista. A grande contribuição de N. é insolente. Ele proclama que o homem moral nem e melhor, nem propriamente bom, é apenas fraco, negativo, reativo.Chamar domesticação como melhoramento é risível. E N. decreta: “É preciso aniquilar a moral para libertar a vida”.
A VONTADE DE VERDADE
Vontade de verdade é a crença científica de que nada é mais necessário do que o verdadeiro. Necessidade não de algo seja verdadeiro, mas que será tido como verdadeiro. É a crença na verdade e não na essência da verdade.Por que a verdade é tida como necessária? O que quer quem procura a verdade? Aí reside a originalidade do pensamento de N. que compreendeu que a crítica da ciência só pode ser eficazmente realizada como questionamento da vontade de verdade e isso expressa sempre um determinado tipo de vontade de potência.Tanto quanto a moral cristã, a ciência é uma atividade niilista que possibilita a dominação da vida pelas forças reativas.Até no melhor dos caso, segundo N. a ciência n ao é o contrário do ideal ascético, é antes sua forma mais recente , mais elevada. Ciência e ideal ascético têm como base o mesmo terreno, a mesma superestimação da verdade, e desse modo devem ser ambos combatidos. A vontade de verdade é a todo custo um fenômeno moral pois institui significado e afirmação a uma “vida melhor”, a um “mundo verdadeiro” e consequentemente a negação da vida e do mundo em que vivemos. Essa continuidade entre ciência e moral quer determinar que tanto a verdade quanto o bem são valores superiores ou tem aspectos de uma realidade suprema de onde derivam todos os outros valores. O que define o valor dos valores superiores é o niilismo. Essa análise revela a homogeneidade delas com a metafísica. É a fé em um valor metafísico da verdade. Não há ciência sem a crença na superioridade da verdade, sem a hipótese metafísica de que o verdadeiro é superior ao falso, que a verdade tem mais valor que a aparência, que a ilusão. A desejabilidade dos filósofos tomou um tamanho grau de certeza que ele tinham absoluta certeza a priori. Deus no alto como verdade dada. O caráter incriticável da verdade como valor é o que possibilita a firmação da continuidade entre ciência, filosofia e a moral. De nada adiante ser ateu ou antimetafísico: basta aceitar a superestimação da verdade, para que se expresse a crença metafísica que se encontra na base da ciência. Esse desejo de certeza, a necessidade de metafísica, esse desejo de possuir alguma coisa absolutamente estável, em suma o instinto de fraqueza, conserva as religiões, as metafísicas e todo tipo de convicção. A religião falsificou a concepção de vida: a ciência e a filosofia foram sempre colaboradoras. Nesse contexto, a posição de N. é clara: o ateísmo científico, o positivismo nada mais são do que o aperfeiçoamento, o momento de maior refinamento da vontade de verdade criada pela filosofia platônica e pelo cristianismo. N. crê que os valores são históricos e portanto mutáveis. Mas sabe também q eu substituir Deus pelo homem, não muda a essência. Não basta a morte de Deus para destruir e superar o niilismo. É preciso destruir a moral. Só o questionamento do valor da verdade é capaz de superar o niilismo e levar ao máximo de sua radicalidade o projeto nietzschiano de “transvaloração de todos os valores”.
III – VERDADE E VALOR
A TRANSVALORAÇÃO DE TODOS OS VALORES
O tema é recorrente em toda obra de N. Tematizar sobre valores é justamente questionar os valores, suspeitar de todos os valores. N. rejeita o pretenso caráter em si dos valores. Para ele os valores não são eternos, imutáveis, inquestionáveis. Os valores são históricos, sociais, produzidos. Melhor do que caracterizar a filosofia de N. como a filosofia dos valores, deve-se defini-la numa perspectiva de avaliação, de valoração que afirma que só há valor graças à avaliação. Foi o homem que criou o mundo que tem valor. Por que então essa suspeita profunda com relação aos valores que o próprio homem criou? A resposta é que esses valores são niilistas. O niilismo é a lógica de nossos valores e de nossos ideais, o motor de nossa história. E mesmo que a história tenha conhecido vários tipos de niilismo, todos eles são decorrentes de um primeiro sentido: a desvalorização da vida em nome dos valores superiores (metafísico-transcendentais). Sempre que se isola um ideal da realidade, se rebaixa, se empobrece, se calunia o real. Denota-se que a filosofia de N. é, antes de tudo uma luta contra a filosofia platônica. N. interpreta o platonismo como uma doutrina de dois mundos: um sensível e mutante é o mundo da aparência e outro o mundo supra-sensível e imutável que é o verdadeiro, o que é por ele refutado. O mais importante é que em qualquer dos casos o projeto da transvaloração é opor (se colocar contra) aos valores superiores, a vida como condição do valor, propondo a criação de novos valores, que sejam valores da vida, criando novas possibilidades de vida. Pode-se sentir a dificuldade em que N. se encontrava ao propor a transvalorização de todos os valores. Como realizar uma crítica dos valores escapando dos valores niilistas em que vivia com a própria sociedade de seu tempo? Ou seja, não é possível que tudo seja falso? E, se somos enganados, não somo por isso mesmo também enganadores? Não somos obrigados a sê-lo? Tais pensamentos são próprios do espírito livre que sempre vai mais longe. Não há duvidas que a superação do niilismo é uma postura radical que significa dizer um “sim” dionisíaco a tudo que foi negado, desvalorizado até então. N. não quer apenas mudar os valores de lugar, substituir os valores e conservar o lugar. Para ele tirar os valores morais do lugar de valores supremos, que dominam e dão sentido a todos os valores, só será possível destruindo este lugar que foi instituído pela própria moral. O mais importante da atitude é o fato de tematizar os valores a partir do que está na base de toda avaliação: é o fato de remeter as apreciações de valor à vida ou à vontade de potência. O niilismo como criação de valores morais é um tipo de vontade de potência negativa. Evidencia-se, assim, o sentido deste “contra-movimento” que é a transvaloração. A questão do valor é, em última instância, a questão das condições de intensificação ou conservação, de aumento ou diminuição da vida.
O CONHECIMENTO E A PERSPECTIVA DA POTÊNCIA
N. utiliza-se de uma “fisiologia de potência” para falar dos instintos. Instinto é força, vontade, atividade. Não existe só um instinto. Existem vários instinto que agem sempre em correlação de forças. Uma relação que se dá em termos de luta, de imposição, de domínio. A diferença qualitativa separa os instintos em duas categorias: Instintos estéticos (principais) e instintos morais (secundários). O domínio dos instintos se dá no nível dos próprios instintos: são eles que exercem sobre o conjunto uma ação reguladora. N. critica a supervalorização ou a superestima da consciência. Equipara-a a um órgão qualquer do corpo, como por exemplo o estômago. Tendo se desenvolvido tardiamente, ela é menos completa, menos perfeita, menos forte do que os instintos, é mesmo um estado frequentemente doentio. Enquanto a consciência, além de superficial, é o órgão mais miserável e mais sujeito a erro, os instintos são profundos: inconscientes, mas fundamentais e certeiros. Assim também é o corpo, mais importante, mais cognoscível. Tomar o corpo como ponto de partida e fazer dele o fio condutor, eis o essencial. A crença no corpo é muito melhor estabelecida do que no espírito. Assim, a consciência não pode ser erigida como mestre dos instintos: ela nem é mais fundamental do que eles , nem é uma força motriz capaz de controlá-los. Privilegiar a consciência subordinando-lhe os instintos é uma característica da decadência. Nesse sentido, a história da civilização tem sido a história da debilitação progressiva dos instintos fundamentais. Uma civilização deveria se definir pela sua força, pela qualidade de seus instintos e a valorização de seus instintos fundamentais. Ter que combater os instintos representa a fórmula da decadência, enquanto a vida ascendente é igual ao instinto.
Conhecer não é explicar é interpretar. Mas é uma ingenuidade pensar que uma única interpretação do mundo seja legítima. Não há interpretação justa. Não há um único sentido. A vida implica em uma infinidade de interpretações, todas elas realizadas de uma perspectiva particular. O conhecimento não é imaculado e não se realiza libertando-se dos afetos, dos desejos, das paixões, das emoções, da vontade. Na base do conhecimento se encontra a perspectiva da vida definida como vontade de potência, em geral assimilado ao instinto. O conhecimento não é neutro ou desinteressado, pois tem nos instintos suas raízes ocultas, inconscientes. A questão então é: Quem interpreta? Segundo N. só há uma resposta: a vontade de potência. O conhecimento é, portanto, o efeito ou o resultado dessa relação específica e momentânea dos instintos em luta; é a expressão de uma situação global, do estado geral das forças e portanto, tanto das forças dominantes quanto das forças dominadas.
AS ESTRATÉGIAS DA CRÍTICA DA VERDADE
O espírito livre é aquele que inventa o novo e reinventa o real, que transfigura a vida. Assim a verdade não é alguma coisa que exista para ser descoberta ou encontrada – mas alguma coisa que deve ser criada e que dá nome a um processo e a uma vontade de ultrapassar que não tem fim